تفاوت عقول نزد مولانا (1)

چکيده
 

يکي از مباحث بنيادي در عقلانيت عرفاني، بحث از تفاوت عقول انسان هاست. مولانا جلال الدين بلخي از زمره عرفاي مسلمان است که در عرصه بحث از عقل، صراحتا تفاوت عقول را مطرح مي کند و سخن را مراتب عقول مي گويد و قول به برابري عقول را به معتزله نسبت مي دهد و در دفتر سوم مي گويد: «عقول خلق متفاوت است در اصل فطرت، و نزد معتزله متساوي است؛ تفاوت عقول از تحصيل علم است». وي قائل است که تبيين تفاوت عقول براساس تجربه و تعليم و تحصيل علم، چنان که معتزله مي گويند، پذيرفتني نيست و اين تفاوت ها ريشه در فطرت و اصل انسان ها دارد. از همين جاست که وي به وضوح اتحاد عالم و معلوم مي پردازد و آن را مبناي تفاوت عقول مي داند. قول به تفاوت عقول، مبتني بر آن است که دانش هر کس، جوهر و مقوم ذات او است نه از اعراضش. به بيان ديگر، علم، کمال اول انسان است نه کمال ثاني او. در نتيجه، تساوي انسان ها در ماهيت، و عدم تشکيک در ذات، ذومراتب نبودن حقيقت انسان، به قول صدرالمتالهين مربوط به نشئه دنيوي و ظاهر انسان هاست، اما انسان ها در باطن و به لحاظ نشئه اخروي، ماهيتي مقول به تشکيک دارند؛ چرا که معقول و معلوم آنها متفاوت است.
کليدواژه ها: تفاوت عقول، مراتب عقول، اتحاد عاقل و معقول، عقل جزئي، عقل کلي، فطرت، جوهر، عرض.

مقدمه
 

بحث از «چيستي عرفان»، از يک طرف راه ورود به عرصه شناخت جايگاه و مرتبه عقل نزد حکيمان و عارفان مسلمان را هموار مي کند؛ و از طرف ديگر مي تواند نسبت عرفان و ايمان را به ما نشان دهد؛ و اين هر دو مطلب، از اهميت بسيار برخوردار است. زيرا برخي همانند ملاعبدالرزاق لاهيجي عرفان و مدعاي عارفان را، که رفتن به طوري وراي طور عقل است، سد باب ايمان مي دانند(1) و عده اي ديگر عرفان را سد باب عقل، و پشت کردن به تعقل مي نامند.(2)
اما به اعتقاد نگارنده، نه تنها عرفان، سد باب عقل و ايمان نيست، که پيدايي و تکون عرفان نظري در جهان اسلام، ضرورتي تاريخي بوده که حکيمان و عارفان مسلمان در اوج وفاداري به عقل و ايمان آن را مطرح کرده اند. چرا که آنان با نقد عقل فلسفي ، و تعيين ميزان توانايي هاي آن راه را براي رسيدن به ساحت ايمان هموار کرده اند.
در اين مقاله برسر آن نيستيم که به بحث از «چيستي عرفان» بپردازيم، اما براي مطالعه ديدگاه ملاي رومي درباره تفاوت عقول، ناگزيريم ابتدا اجمالا با مدعاي اصحاب عرفان نظري درباره عقل آشنا شويم.

عقلانيت عرفاني
 

هيچ عارف مسلماني نيست که بتواند عقل را که يکي از قواي ادراکي است که خدا به آدمي عطا کرده و وجه مميز او از ساير حيوانات است، ناديده بينگارد و با آن ضديت و مخالفت کند. چنين نسبتي به عارفان دادن، جفاي در حق آنان، و ستم به عرفان است و گفتن آن، حاکي از اين است که ما عرفان را به درستي نشناخته ايم. با مروري هر چند کوتاه و گذرا به آثاري که در حوزه عرفان نظري تدوين شده، اين حقيقت آشکار مي شود که نخستين دغدغه عارف، نقادي عقل فلسفي و تعيين ميزان توانايي آن درشناخت حقايق هستي است. اگر ابن عربي را مؤسس يا يکي از مؤسسان عرفان نظري بدانيم، نخستين بحث او در معرفت شناسي، نقد عقل و طرح نظريه «تقليد از خدا» جايگزين تقليد از عقل است.(3)
هم چنين شيخ محمود شبستري که از اتباع ابن عربي است، در الفيه جاويدان گلشن راز، نخستين بحثي که در پاسخ به پرسش امير حسين هروي مطرح مي کند، نقد تفکر منطقي و عقل فلسفي است. وي در اوج وفاي به تفکر منطقي به نقد و بررسي آن مي پردازد و در نهايت به اين نتيجه مي رسد که اين راه، راهي دور و دراز است و نمي تواند ما را به مقصود رساند و سرانجام مي گويد:

دگر باره در آن چون نيست تأييد
هر آيينه که باشد محض تقليد(4)

سعي و کوشش براي شناخت عقل، و تعيين حد و مرز آن، و به دست آوردن اندازه توانايي هاي آن، و بالاخره به کارگيري آن در محدوده قدرت خاصش، نه جفاي درحق عقل که اداي حق آن است. آنان که بدون ارزيابي عقل، آن را فراتر از حد خود، قرار مي دهند و به کار مي برند، هم به عقل و هم به خويش جفا مي کنند.
مولانا جلال الدين بلخي مثل همه عارفان به عقل شناسي پرداخته و يکي از دل شوره هاي اصلي اش به خصوص در مثنوي کند وکاو درباره عقل، و شناخت توانايي هاي آن است. از نظر وي عقل، حقيقتي واحد است که داراي دو حيث و دو چهره مي باشد و هر يکي از اين دو چهره به لحاظ وجوه مختلف، نام هاي گوناگون مي يابد.
درباره يکي از آن دو چهره اين تعابير در مثنوي آمده است: عقل فلسفي: عقل بحثي، عقل مکسبي، عقل تحصيلي، عقل حيران، عقل حيواني، عقل فرعون، عقل محجوب، عقل مستبد، عقل کام بين و...
درباره چهره ديگر اين تعابير آمده است: عقل ايماني: عقل أبدالان، عقل وهبي، عقل اهل قل، عقل عقل، عقل موسي، عقل نوراني، عقل دام بين و...
به عنوان نمونه وي جايي در توصيف اين دو چهره چنين مي گويد:

عقل دو عقل است، اول مکسبي
که در آموزي چو در مکتب صبي

از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر
از معاني وز علوم خوب و بکر

عقل ديگر بخشش يزدان بود
چشمه آن در ميان جان بود

(دفتر چهارم، از بيت 1960 به بعد)
اين تعابير مختلف که از جانب مولانا درباره عقل به کار رفته با هم مساوات دارند، اما مساوق نيستند و جهت صدقشان متفاوت است. شايد بتوان اين دو دسته از تعابير درباره دو چهره عقل را ذيل دو عنوان «عقل جزوي» و «عقل کلي» مندرج کرد. مراد از «عقل جزوي» چهره اي از عقل است که «جزو بين»، «جزونگر» و«کثرت گرا» است. و مراد از «عقل کلي» آن حيث عقل است که «کل بين» و «کل نگر» و «وحدت گرا» است. از آنجا که آدمي«ني» ببريده از نيستان و فرو افتاده در اين خاکستان است، و بايد در عين حال که در اينجا زندگي مي کند، متذکر غربت و جدايي خود باشد وهمواره روزگار وصل باز جويد، به اين هر دو حيث عقل نيازمند است. با عقل جزوي و کثرت بين، زندگي اين جهاني خود را سر و سامان مي دهد؛ چرا که محرم و متخصص اسباب و علل حيات دنيوي، عقلي است که با کثرات آشنا است و مي تواند لوازم و مايحتاج اين زندگي را فراهم آورد. اگر همه حيات آدمي منحصر به همين حيات دنيوي باشد، به عقل ديگري نياز ندارد؛ اما اگر آدمي وجودي فراخ تر، و حياتي وسيع تر و ژرف تر از اين زندگي محدود داشته باشد، در آن صورت به عقلي نيازمند است که علل و اسباب آن جهاني را بشناسد و زمينه حيات آسماني و الهي انسان را مهيا کند.

اين سبب را محرم آمد عقل ها
و آن سبب ها راست محرم انبيا

اين سبب چه بود؟ به تازگي گو رسن
اندرين چَه اين رسد آمد به فن

گردش چرخه رسن را علت است
چرخه گردان را نديدن زلت است

اين رسن هاي سبب ها درجهان
هان و هان زين چرخ سرگردان مدان

تا نمايي صفر و سرگردان چو چرخ
تا نسوزي تو ز بي مغزي چو مرخ

(دفتر اول، ابيات846-850)
بدين ترتيب، از نظر مولانا عقل جزوي در عين حال که مي تواند زندگي انسان را به عنوان «تکه اي بريده از کل هستي» سبب سازي و تدبير کند، قادر نيست حيات او را به عنوان« جزوي درون کل هستي» بنگرد و به تمشيت آن بپردازد. ناکارآمدي اين عقل در تأمين حيات کامل انسان، ريشه در شناخت ناقص او از حقايق هستي دارد. چرا که حرکت عقل جزوي از طريق استدلال است و عقل در اين طريق، تحت تأثير و تغذيه قواي مادون خويش است و لذا خطاها و لغزش هاي آن قوا، به عقل نيز تسري مي يابد و در نتيجه صحت و درستي يافته هاي عقل فلسفي و استدلالي هيچ گونه تضميني ندارد. در حالي که عقل کلي، چون از قواي مافوق خود تغذيه مي شود و عقل قبول و تصديق حقايق ايماني است، هرگز مبتلا به سرگرداني و تحير نيست و مي تواند فارغ از حيرت هاي معرفتي، به حقايق وجودي دست يابد.

عقل جزوي گاه چيره، گه نگون
عقل کلي ايمن از ريب المنون

(دفترسوم، بيت 1145)
به قول خواجه شيرازي:

بنده پير خراباتم که لطفش دايم است
ورنه لطف شيخ وزاهد گاه هست و گاه نيست

بدين ترتيب ، عارف با ارزيابي عقل جزوي و نقد و بررسي عقل فلسفي و وقوف برمحدوديت و ناتواني آن در رساندن آدمي به ساحت حقايق هستي، ناگزير مي شود که از آن عبور کند و به عقلانيت عرفاني متوسل گردد.
 

تفاوت عقول
 

يکي از مسايلي که در ميان اهل نظر مطرح و مورد بحث و گفتگو است، مساله تساوي يا عدم تساوي عقول آدميان است. نزد عرفا و در عقلانيت عرفاني، قول به تفاوت عقول، از مباحث بنيادي به شمار مي آيد. مولانا نيز صراحتا سخن از تفاوت عقول و مراتب آن مي گويد:

اين تفاوت عقل ها را نيک دان
در مراتب از زمين تا آسمان

هست عقلي همچو قرص آفتاب
هست عقلي کمتر از زهره و شهاب

هست عقلي چون چراغي سرخوشي
هست عقلي چون ستاره آتشي

(دفتر پنجم، ابيات 459-461)
با قول به تفاوت عقول، مولانا مي خواهد نيازمندي انسان به وحي را اثبات کند؛ چرا که از نظر او قول به تساوي عقول، به استغناي از وحي و تعاليم الهي پيامبران مودي خواهد شد. به عبارت ديگر قول به تساوي عقول، لازمه عقل گرايي است و عقل گرايي به نفي نبوت مي انجامد. وي اختلاف عقل ها در اصل فطرت را لازمه ايمان گرايي و تبعيت از سنت نبوي مي داند:

اختلاف عقل ها در اصل بود
بر وفاق سنيان بايد شنود

بر خلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال

( دفتر سوم، ابيات 1539- 1540)
مراد وي از کلمه «سني»، در بيت نخست، معناي اصطلاحي آن که در مقابل «شيعه» است، نيست؛ چرا که در بيت بعد «اهل اعتزال» را نقطه مقابل «سنيان» قرار داده، در حالي که آنان نيز به معناي مصطلح «سني» اند. پس بايد گفت که مراد وي از «سني» معناي لغوي آن يعني کسي است که ملتزم به سنت نبوي است و آن را بر داده هاي عقل خويش ترجيح مي دهد، برخلاف اهل اعتزال که به ميزان عقل خود، سنت نبوي را مي سنجند.
از نظر مولوي، اهل اعتزال و همه کساني که به اصالت عقل و در نتيجه به تساوي عقول قايلند، احکام عقل جزوي و تحصيلي را با عقل کلي و وهبي خلط کرده اند. اينان مرتبه و مقام آدمي را منزل، و او را از جاودانگي و ابديت منفصل کرده اند. آري، اگر حيات آدمي حياتي حقير و حيواني، و از بدو تولد تا فرو خفتن درگور، و همه توش و توان عقل او جد و جهد براي تمشيت همين امور باشد، عقول همه انسان ها ذاتا برابر است و جز تعليم و تعلم بشري براي تأمين قوت و غذا و سرپناه، هيچ نيازي به ايمان و وحي و تعاليم الهي براي شناخت اسرار هستي و اتصال به عوالم غيبي و سير در عرصه عجايب وجود ندارد؛ چرا که اين انسان تحقير شده، چنان عرصه اي وجود ندارد.

پيش بيني اين خرد تا گور بود
و آن صاحبدل به نفخ صور بود

اين خرد از گور و خاکي نگذرد
وين قدم عرصه عجايب نسپرد

زين قدم وين عقل رو بيزار شو
چشم غيبي جوي و برخوردار شو

(دفتر چهارم، ابيات 3311-3313)
همه جانوران و حيوانات به يکسان داراي غريزه حفظ حيات خويشند و زندگي جانوري خود را تأمين و صيانت مي کنند. آدميان که در حفظ حيات جانوري خود، کمتر از حيوانات نيستند؛ آنان با عقل جزوي که در همه آن ها به يکسان وجود دارد، مي توانند زنده ماندن خود را تأمين کنند. اما، اگر وجود آدمي به حقيقت بي کران هستي متصل باشد و او بخواهد به عالم غيبي راه يابد، در آن صورت اتکاي به اين عقل جز سرگشتگي و درماندگي حاصلي ندارد و او براي نيل به آن عوالم، بايد نظر ورزي و بوالفضولي وانهد؛ عقل خود را نيوشا خِرد کند؛ ديده به راه دوزد و در انتظار نشيند تا پيک حق از راه رسد و حقايق را براي او بازگويد:

زين نظر وين عقل نايد جز دوار
پس نظر بگذار و بگزين انتظار

از سخن گويي مجوييد ارتفاع
منتظر را بِه زگفتن، استماع

( دفتر چهارم، ابيات 3315-3316)
اگر همه عقول انسان ها برابر بود و همه مي توانستند با جد و جهد و کوشش، و از راه تعليم و تعلم و تحصيل علوم، به حقايق دست يابند، در آن صورت نيازي به ارسال رسولان نمي بود.

گر به فضلش پي ببردي هر فَضول
کي فرستادي خدا چندي رسول؟

( دفتر چهارم، بيت 3318)
در جاي ديگر، وي دنيا را داراي فريبندگي و افسونگري هايي مي داند که عقل جزوي، که عقلي مشترک است و همه آدميان واجد آنند، قادر نيست آن افسون ها را گره گشايي کند؛ و تنها پيامبران الهي مي توانند سحر و افسون دنيا را بزدايند و آدمي را از ماندن در چاه زندگي دنيوي نجات دهند.

زان نبي دنيات را سحاره خواند
کو به افسون خلق را درچَه نشاند

دردرون سينه نفاثات، اوست
عقده هاي سحر را اثبات، اوست

ور گشادي عقد او را عقل ها
انبيا را کي فرستادي خدا؟

(دفتر چهارم، بيت 3193 به بعد)
قول به تساوي عقول، چه نزد برخي از فيلسوفان گذشته، و چه در روزگار جديد مبناي انکار نبوت و نفي شرايع الهي بوده، و يا به آن منتهي مي شود. به عنوان نمونه، محمد بن زکرياي رازي با استناد به حجيت مطلق عقل و تساوي آن در ميان آدميان، نياز انسان به پيامبران را نفي کرده است« او چنين مي انديشد که به مقتضاي حکمت بالغه و رحمت واسعه حق تبارک و تعالي گوهر عقل در ميان همه افراد آدمي به طور يکسان و متساوي آفريده شده و هر يک از آنان مي تواند به آنچه آن را مي طلبد دست يابد. در نظر او اختلاف درجه و تفاوت مرتبه اي که در افراد مشاهده مي شود، معلول اين است که برخي در راه هدف و مطلوب خود مي کوشند و گروهي در اين راه سکون و سستي را پيشه خود مي سازند»(5) نزد رازي قول به تساوي عقول، مبناي انکار پيامبري است . از اين رو، ابوحاتم رازي اسماعيلي به مقابله برمي خيزد و نظريه او را رد مي کند؛ «ابوحاتم رازي از آن جهت با انديشه تساوي عقل در ميان مردم به معارضه بر مي خيزد که به خوبي مي داند از لوازم اين نوع انديشه، انکار فضليت و برتري پيغمبران خواهد بود. در حالي که بدون ترديد پيغمبران الهي افضل بوده و اعتقاد به افضل بودن آنان از ضروريات شناخته مي شود».(6)
 

پي نوشت ها :
 

* عضو هيئت علمي دانشگاه شهيد بهشتي.
1. لاهيجي در شوارق الالهام مي گويد که وراي طور عقل، طوري نيست جز نبوت و رسالت و وحي و در غير اين صورت به انسداد باب ايمان خواهيم رسيد.
متن عربي:....يمتنع ان يکون طور وراء طور العقل الا النبوة و لارسالة و لاوحي؛ و لو جاز ذلک لبطلت الشرايع و جميع الاحکام العقليه و النقلية و ارتفع الايقان و انسد باب الايمان(رک: شوارق الالهام، چاپ سنگي، ص 38).
2. به عنوان نمونه رک: سيد يحيي يثربي، مقدمه فلسفه مشاء.
3. محيي الدين عربي، فتوحات، ج3، ص 448. تفصيل بحث درباره عقل از نظر ابن عربي را در حکمت و هنر در عرفان ابن عربي صص 159-181؛ و بحث درباره « تقليد از خدا» و نقد عقل نظري را در متافيزيک خيال، ص 37 به بعد آورده ام.
4. شيخ محمود شبستري، گلشن راز، ص 38.
5. غلامحسين ابراهيمي ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ج2، ص 98.
6. همان، ص 99. براي آشنايي بيشتر با انديشه محمد بن زکرياي رازي، علاوه بر منبع مذکور، فصل5، به دو منبع زير مراجعه کنيد:
الف- فيلسوف ري، مهدي محقق، صص 155-214.
ب- حکيم رازي، پرويز اذکائي، صص 593-688
 

منبع: نشريه مولانا پژوهي شماره 3